主講：劉璧榛（中研院民族所副所長）
主持：孫大川（臺大臺文所兼任副教授）
時間：2024年11月14日（四）上午10:20-13:10
地點：臺大臺文所324教室
撰稿人：施靜沂（臺大臺文所博士生）
演講開場，孫大川老師提到外籍神父來台灣傳教時整理的文獻，認為這是非常寶貴的資產，值得大家繼續鑽研。簡單開場後，劉璧榛先詢問同學對原住民巫系文學的感想及與巫師接觸的神祕經驗；在同學分享巴代的小說後，她切入談論──巫師研究攸關神祕經驗，所以是文學的強項、最不能被取代的地方，因為可以把模糊的、夢中的、霧茫茫的東西寫清楚，進而去觸碰與感動人，甚至讓人回來思索：什麼是人？人的感受、心靈、精神等科學無法做到與解決的。
二十年來，世界最暢銷的文學也與巫師相關，英國JK羅琳的《哈利波特》風靡全球，成為全民運動，1997年起席捲多個世代且跨媒體，讓人看到文學有很多發展的可能。身為研究者，劉璧榛常被問到：有沒有碰到鬼神？她說，遺傳學、生命科學、物理學的專家許多不太信鬼神，而物理系則最喜歡詢問物質性、真實性的問題。但她都會特別解釋做巫師研究是保持距離，研究過程中自己能否與如何領受並將它表達出來，都是不可避免的挑戰。
從阿美族巫文化研究，提點人文社會科學研究選題．方法與要點
劉璧榛說，今天不是叫大家信巫師信仰，而是講怎麼做人文社會科學研究。首先，透過觀察了解，擬出一個社會事實。比如巫師是否為一個社會現象？像《哈利波特》和西方基督信仰衰弱有關，導致人們對魔法──巫術產生很大的興趣；我們觀察的現象並非一下子就消失，而是這些現象間可能存在關連與因果關係，像《哈利波特》盛行可能和人和社會的連結愈弱有關，當人們愈相信魔法，它便形成另一個媒體連結的可能。這也是凃爾幹講的：他研究自殺現象，發現和國家工業化關聯很大。這都告訴我們，做文學研究要對社會現象有很仔細的觀察，再提出問題，思考其如何值得研究？並事先想好如何說服別人，這就是找研究問題。
劉璧榛的題目是「從迷信到展演，到文化資產」。她說，很多科學家反對巫師信仰是認為這是迷信，雖然自己想知道，又害怕、又想了解、又將其放在黑暗角落，認為這是未開化的民族，甚至將其安上巫師害人的標籤。但1990年代進入部落後她開始思索：為何原住民要把表演這個刻板印象給外人看？參加明立國的樂舞系列時也想過：為何原住民在舞台上表演他人眼中的迷信？。十年後她成為文化資產審議委員後發現，多數申請民俗的都是所謂的迷信，這之中似乎存在一些矛盾──很多被認為是進步的當代社會不應再存在的迷信，為何矛盾地被當成國寶？這之中的戲劇性與劇烈變遷，使巫師成為很好的研究題材。過程中可以去看社會裡面的連結，進而了解更多人和人、人和部落、國家、社會群體的關係。比如是否因為大家都在網路上，而沒了錨定的社會網路架構和機械連結？台灣地方性的經驗是否能和世界各地的現象比較？為了瞭解這些事情，就必須閱讀他人的著作。
劉璧榛不只創了巫師研究群，也和美國的宗教人類學學會，歐洲巫師研究的學會，社會宗教學的學者合辦研討會，也和女性人類學的學群、國際學會有聯絡。她說，閱讀他人最新的研究成果讓她了解，巫師文化復振等現象不只在台灣，南美洲、中國、韓國、西伯利亞等地都有，台灣的復振起步較晚，1990年代才有。像是中研院胡台麗的報導文學就很有影響力，除了在吳錦發《願嫁山地郎》中寫她自己的故事，另一篇《吳鳳之死》攸關胡台麗一直不相信官方版和日本殖民時期以來對吳鳳死亡的解釋。這些解釋對原住民造成的污名化，讓她去了特富野、達邦、新美，後來才發現在樂野……。這就是發掘真相。還有，因為要告訴別人某個普遍發生的現象怎麼回事？就必須做田野（這也是社會人文的強項）──選擇一個長期long stay的部落或社群（line群組）觀察。劉璧榛的方法是長期關心某些部落，住久後發現部落的變化，知道族人關心的問題，在做整理後找到研究問題。
她的博論選擇東昌、里漏部落為題，是因其坐落於花蓮市福建街附近，日治時代起屬於都市原住民，是工業化很早進入的地方，有中華紙漿廠，污染嚴重，但也提供很多工作機會。她發現當我們一直想像，保留巫師文化最傳統的可能在山上，事實卻是，都會地區巫師文化最興盛。這是劉璧榛透過閱讀一位美國哥倫比亞大學人類學家對韓國巫術的研究得知──韓國巫師最盛行的都在首都。可見觀察力的重要性，學者要知道學術社群都在關注、研究什麼。很多人做巫師研究都會提到：巫師作為一個信仰與社會機制，適應當代的能力強才沒被時代淹沒，這是巫師的主體性。但如果用社會學的理論來思考則是：儀式對巫師、部落來說，一定還有用，才繼續做。儀式的用途為何？根據一些儀式理論，儀式做為社會集體活動，可把大家連結在一起，可在文化生生不息、繼續下去的機制上有非常重要的位置和角色。儀式繼續舉行是因為有很多文化元素，使其社會結構、宇宙觀、人際關係等等可以再生產、持續，這就是重點。劉璧榛在法國念書時指導老師跟她說：如果你不做Shamanism，就不跟你研究了。後來她理解，老師一直在問的問題是：社會的基礎為何？人為什麼群聚？是什麼把我們連結在一起？是群組、電話、網路還是？他們的假設認為，不是網路、經濟讓我們相連，而是別的東西──很多人認為是宗教的力量把大家聚集在一起，但他們（礙於面子）不想探討。
很多法國學者深受康德、尼采、瑋柏、布勞岱爾等思想家影響，所以做研究時，歷史都要處理到100年才比較清楚。她的老師有句名言：「要了解這個手機光擁有不夠，它有它的過去，所以要有歷史的深度，要知道它的發展脈絡，了解它的競爭市場。」「因此要研究阿美族，也不能只了解阿美族，要有比較的視野去看。」
做完研究後要呈現什麼？劉璧榛說，要有新的、不一樣的觀點，對學界知識有新貢獻。如果是自然科學就很容易，因為做一個實驗可以發二十篇文章，成、敗可以各發五篇，但人文就比較困難，要不斷思考，你要告訴別人什麼？你的新觀點？讀你論文的人是誰等問題。就此她進行舉例。
觀點1：表面好像在看巫師，但其實是希望提出一套歷時性的比較分析架構（約百年）：百年來不同政權和基督宗教進來、蔣中正的宗教政策開放國外傳教，在資本主義霸權、後殖民的社會發展中，巫師的身分扮演什麼角色？美國人類學家克里弗德．紀爾茲（Clifford Geertz）常說，人就像蜘蛛網上的蜘蛛，不斷在蜘蛛網上爬行，編織意義的網絡。蜘蛛網就是一個文化，而你陷在那邊；如果只描繪蜘蛛，可能看不到蜘蛛的困境和位置；所以做研究要把蜘蛛網講出來才更完整；若要講得更好，就要描述蜘蛛網在哪？在屋子角落？在樹上？由此看到更大一層的社會環境；這其實也受到李維史陀（Levi Strauss）等結構主義者非常大的影響，等於要指出人在社會的位置、相對關係而非絕對關係，要從整個社會的角度來理解，這也跟愛因斯坦的相對論有關。
觀點2：若把今天的研究當成鏡子，可以看到什麼？阿美族原住民非政治權力最多的族群，在台灣社會族群的邊緣位置；由此邊緣來看巫師的故事，可以告訴我們：為什麼我們要現代化、要進步？為什麼中華民國進來後要建造一個國族？直到現在面對中國，我們仍要建立國族？過程中，原住民自己要有能動性去講去殖民，之中矛盾的歷史在巫師研究中都能看到，並講清楚，將其作為一面鏡子；等於從邊緣原住民的角度切入，清楚看到台灣社會國族認同的變遷。這樣的思路由來於劉璧榛閱讀一位伊朗、阿富汗、印尼的人類學家，研究族群變遷、理論時提到：中心要改變比較難，但中心一變，周圍就會變，通常邊緣族群變遷最劇烈。所以要看變遷，看邊緣看得更清楚。另外，講羌族神話的王明珂也講到過「毒藥貓」傳說（青藏高原東部邊緣山間村落中流傳，毒藥貓這種能變成動物害人及施妖法的女人）；他沿用一個史學家的理論提到，研究邊界才能看到那個圓的形貌，而原住民就是那個邊界所在。這是為什麼原住民研究和閱讀他人研究很重要。
劉璧榛分享，她做噶瑪蘭族的巫師研究是因為很少人做，另一件殘酷的事情是，如果她不做任何紀錄，文化就沒有了。劉璧榛當時跟了巫師十幾年，到了十年前已經沒有集體的巫師活動。她在阿美族的經驗則看到結拜關係非常有用，借錢、跟會什麼的都非常實際，雖然年齡階級仍然很強，但同樣面臨嚴重的文化斷層。
各地阿美族巫師文化傳承與概況
同學發問：劉璧榛選擇里漏部落（Lid aw）的特殊性為何？為何巴奈母路的巫文化研究也在里漏？劉璧榛說，研究過程中也到別的部落去看；印象中阿美族cikawasay的研究很多在里漏是因為很多紀錄在這邊，但其實很多地方都還很活躍。比如娜荳蘭南昌、太巴塱紅瓦屋餐廳的ci Nakaw就小有名氣。但巫師在北部阿美較頻繁，各部落情況不一。花蓮中部七腳川系統也有繼續巫師研究，壽豐、光榮部落也有。但有些地方缺人，像東昌部落有跨部落的情況，會有隔壁部落、族群的人過來，他們之間可找到一些血緣、部落的關係，在東昌也獲得部落認可。但東昌的禁忌非常強，要受得了那些禁忌才有辦法繼續。
為什麼南部阿美族沒巫師而有竹占？這跟卑南族有關。竹占類似問卜，其文本很有意思，是跟神靈相關但跟巫師不同的媒介。南部阿美族因為黑巫術，巫師完全消失，大家不太喜歡，怕巫師放檳榔、夾陶珠、有詛咒。北部阿美族巫師文化則很辛苦，巫師會昏倒，會被認為她有問題，像有位巫師過去就曾被同學取笑。
關於巫的族群邊界、族群衝突、族群重疊最多之處及其起源、交互影響？都值得深究。很多巫師會說：「這不是我們的，是別的地方來的」，阿美族的頭目也是外來、招贅進來。孫老師則補充，花東地區巫文化的盛行很可能有平埔族群影響；在原住民地區，巫術的存在都不是很整齊，但儀式都跟著巫走，儀式中的巫術也較不受矚目，即使一直都在。孫老師的下賓朗部落，即使巫術斷了，還是要有人進行儀式。因此被注意到、沒被注意到的，變遷及被期待的部分都值得追蹤釐清。當今也因為越來越多人想看到巫的表演，近幾年巫和文化展演的界線日趨模糊。
「治不好的病／巫病」的文化意涵
很多巫師認為，會巫術會有負面評價；因而反而喜歡被叫祭師，但學界對二者最大的區別是：巫師可跟靈、神溝通，但祭師跟牧師較接近，用禱告的方式、沒有feedback，不能知道神靈意旨。中部的太巴塱到奇美都會講cikawasay，在南部海岸的宜灣、都蘭會講mangangay。劉璧榛說，研究的過程中一直聽到部落在講「治不好的病」──後來終於明白箇中深意。如果你問她生什麼病？她可能告訴你，在加護病房住一個月，答應要做巫師後就好了。因此「治不好的病」就是關鍵，在講人和神、和自然維持長期關係。
「病」在這裡是一個象徵、表徵、符號，是告訴你要變巫師了！不是醫生宣告「你得癌症」這樣的事。因為「病」好了，就不會繼續跟神維持關係。但做巫師很辛苦，要透過給酒、給豬、做tulun，買很多食物分享。做完儀式後也要把這杯酒喝完，這其實是相互的關係；因為「喝」是跟親友才做的事，在此等於把神靈當成跟人一樣的生命體餵養，餵養神靈也是相互的關係，會給你好運。「治不好的病」就是關係維繫。
在世界各地，找巫師辦事大多是巫師拿錢後幫忙解決私領域的問題。但在阿美族部落，最主要是主持部落集體儀式，所以在公領域是不可或缺的要角。比如：年底12/28的mitiway（小米播種祭，類似報佳音）要有巫師；家家戶戶都會去（約80-90戶），整晚幾乎都不能睡，會拿tulun拜祖先，也祭拜農作神；播種後則有misatulikung（土地公），misa就是給他吃東西，土地就會長出東西來。再來是非常盛大的talatu’as（祖靈祭），祭典畫面漢人看了應該會很驚訝，因為前面一排都是女生（最前排穿紅衣服的為巫師），男生都在後面；還有pakawas（喪禮）的喪葬儀式也需要巫師；喪禮最後一天，小豬給剛過世的人帶去，讓祂有東西吃。他們認為，人死了不是一個結束，而是另一個開始。
比較宗教學的分析：西方理論的薩滿傳統vs. 華語語境的巫（wu）
漢文化的起源和巫關係密切。從甲骨文找出的演變得知，殷商時巫地位不斐，不僅主持儀式，且與天子、《周禮》祭儀息息相關。目前民間文化除了漢文化，還有韓國，所以在華語世界還蠻廣泛。那麼能否用阿美族makawasay（巫）的概念做比較？這是劉璧榛的研究問題。
劉璧榛有遇到一些原住民學生說，他們的makawasay不是巫，也不是shaman（薩滿），就是makawasay，她認為堅持這個獨特性、當地觀點沒問題，但做學術必須要有學術社群溝通的語彙。之中哪些概念可套用？哪些不行？這些釐清後就好了。為了瞭解西方人做薩滿的起源，劉璧榛曾和胡台麗到俄國和西伯利亞人打交道；她分享前往布利亞特共和國（Republic of Buryatia）的經歷；畫面中可見，當地人把薩滿當神在拜。之中「跳神」的戲劇性很強，「當他入神，會突然跳起來、動作很大，」因而西方人很有興趣。劉璧榛也分享電影《薩滿男孩》，講述蒙古國十七歲的男孩在當代成為薩滿討生活的故事。
相較下，從阿美族巫師吟唱的歌聲畫面可知，不像西伯利亞有那樣強的戲劇性，等於從「巫」這個字，難以完全看出和西伯利亞薩滿的相異處。但劉璧榛認為，「巫」這個字反而因其模糊性而有助於跳脫西方框架，提供不同視角理解的可能，因此她和胡台麗都從「巫」來理解。其實過去在漢學界就有很多討論，認為巫和薩滿不同，西方語境的薩滿多是游牧民族，「巫」多是農業社會，遊牧民族和動物的關係和農業社會和祖先的關係也非常不同。因而劉璧榛的英文學術寫作也會以「wu」來取代shaman，以此進行書寫使用與推廣，盼能被意識到二者的差距。
演講最後，劉璧榛分享她的研究鋪陳與材料分析路徑，並帶領我們從世界史的角度反思巫信仰。當巫信仰、迷信、現代性變成文化資產的系譜學，我們開始研究之中的轉變，或許才得以反思質疑：巫文化如何受到歐洲文藝復興，日本殖民，中國權力中心影響，然後進一步邁向去殖民化。劉璧榛的切入是從「迷信」的概念如何在台灣流行著手，步步深入了解，背後的論述如何交織？族人又如何理解、自我組織？原住民怎麼捲入迷信製造的過程？巫文化在之中是否持續保有能動性、主體性？當我們一步步把論述找出，研究也慢慢被建構出來。