主講：顧玉玲（臺北藝術大學文學跨域創作研究所副教授）
主持：楊雅儒（臺灣大學臺灣文學研究所助理教授）
時間：2024年05月07日（二）下午13:20-15:30
地點：臺大臺文所324教室
撰稿人：陳佳榆（臺大臺文所碩士生）
「來到台灣文學史的課堂，卻不知道要從何談起台灣文學。那對我而言實在太無聊了。」笑語之間展開的演講，顧玉玲老師幽柔玄秘的音聲帶有幾分調皮的意味，卻也無疑直指了非虛構書寫至當代台灣的特殊性：究竟「非虛構」如何作為文學的一環剖析、詮釋？散文與小說、報導文學間向來混昧難分的疆界，在重於系譜的文學史編纂中是否也有被忽略、誤讀或簡化之處？乃至台灣文學在匯聚多元異質之時，也可能因後設重構的史觀而有正典化、循規蹈矩之虞。然而不以提供正解為目標，顧玉玲老師娓娓道來歷時的田野筆記、非虛構書寫探索歷程更趨近於散射的光影，遍繞於各式體裁、人文議題之間，不往向單一終極的依歸，更可在去中心的場域間交織、播撒與民情共在的眾聲喧嘩。
「我在」的場域
由解嚴後台灣的社運風潮講起，顧老師憶及從前帶田野調查實作課程對於同學的指導，並非如尋常人所想必須尋得與專題匹配的、具有代表性的受訪者，而是「先別問受訪者是否具有代表性」。乍聽之下或許會令人感到幾分困惑：倘若不尋求最具代表性、貼合命題的人物設計訪綱、籌劃行程，那麼何以形構細緻精準的田野研究？然而顧玉玲老師此言背後的緣由便是認為非虛構寫作的「真實」與「主觀」從來不是涇渭分明的存在，如同通靈與科學的混體，看似互相反悖、矛盾，在某些概念上卻是相通的，都是以自身的語言試圖詮釋世界、生產意義、在不同時空脈絡間的肯定與否定間辯證，只是科學在現當代普遍取得了「客觀」的優位性，連帶人文研究若涉及現實中的人事物彷彿也得循科學思維力求真切。但辯證不等同於對錯的分殊、在查訪與口述歷史中欲企近的「真相」亦不會是對於事件、議題的唯一詮解，而更可視作參雜受訪者意識的「暫時真相」，因而在建構敘事的同時也永遠保有自我解構、與其他版本的詮釋互文的可能。就此角度出發，尋求田野調查中受訪者的脈絡便不再是先預設什麼樣階級、族裔、性別的人應當擁有哪些要件才「最具代表性」，而是隨著受訪者本身的憶述勾勒出獨屬於他／她／zhey／they的生命圖像，無需隸屬於此框架或既有的文化再現。顧玉玲老師稱其為「可能性的實踐」，比起分派文類、以特定名銜界定非虛構書寫與田野實踐，更渴望以如咒語般飄幻的「我在。I’m 」一詞為非虛構賦義：純然的客觀實皆為妄像，唯有始於足下的一隅光景可綻露片刻的真實。
書寫者與被書寫者的曖昧帶
在此周演講觸及、可供參照與聯想的文本亦有薩依德的〈珍奧絲汀與帝國〉、史畢華克的〈從屬者可以發言嗎？〉，從不同角度、文本論析顯發殖民／被殖民者時而如二元對立、時而如混生、戲仿的曖昧性，更扣合顧玉玲老師於演講中反覆提及的田野倫理、寫作者與受訪者間的界線覺察，引發更多省思。好比薩伊德提及珍奧斯丁小說中的白人主義、中產階級慣習，也可與先前引介的布迪厄文學社會學理論對應，在珍奧斯汀曾被評為閨秀教養手冊、羅曼史到以女性主義文學批評研究的作品中，則亦可由後殖民解讀窺見女性主僕間的階級、族裔分屬等，使得至今普遍被認為對於女性書寫有所貢獻、開創羅曼史研究的珍奧絲汀在為筆下女性發聲時，也有其白人中心色彩、貶抑有色人種之處而不必然服膺當代的政治正確性，恰與第三波女性主義更為顯化的交織性、第三世界女性主義對話：不等程度受著父權文化中的婚家壓力、情欲規範的「女人」是「白人女性」，呼求自由、理想的同時並非意味著顧及不同處境女性的生命經驗差異，亦不代表同為生理女性便無上對下的權力宰制、歧視與汙名（如描述女僕可能會有較粗野、性生活隨興紊亂的暗示，而這點相比珍奧斯丁寫於18世紀的小說，又以19、20世紀以美國南方為背景、有著白人小姐與黑人女僕的敘事更為明顯），使得後／殖民的思考除了族裔政治，實亦可與性別、階級、宗教等相關。
此種文學理論、人文議題的交織性，在史畢華克被以「後殖民女性主義」後設詮釋中亦多有體現，即便文化脈絡不同，然而史畢華克具代表性的、對於印度寡婦殉葬儀式作為服膺父權／戲擬女性貞操觀行抗議之實間混昧性的討論，乃至多以現代文明、歐洲中心觀點批判之的論辭，使自己思及曾讀過的〈穆斯林女人真的需要拯救嗎？〉一文，再度勾連台灣當代的移工影像紀錄、文字書寫，乃至綜觀各國對於「異域者」再現、脈絡化的同時亦可能犯的謬誤：我們是否仍處於知識份子的優位判定何謂「對」與「錯」？從文化相對主義、歷史特殊主義出發的案例思考，伊斯蘭女性需包頭巾、戴面紗、遮蔽全身曲線及容貌細部的傳統，至今仍為部分歐美女性主義者所抨擊，認為此皆為思想封閉、褫奪女性權益的父權暴力的展現。
然而就出身自伊斯蘭女性主義者、抑或未必涉入性別理論，但同樣認同自身文化的女性而言，卻會認為戴面紗並非僅與性別的面向相關，而更牽涉古時伊斯蘭國家的氣候、宗教經典、民族認同等等，故相對優勢的白人女性主義者僅由性別的視角切入批判，未必便能使她們自困境中解套，反而無形中更加強化了「若要跳脫父權宰制、認同自身的女性身分，就要拋除自身的文化認同」等氛圍，這對於伊斯蘭女性無疑是一種否定與傷害。套入更貼於台灣的社會情境，或許在爭取平權的同時亦可保持自反性、不時探問族群與性別交織性的現象，是否有為主流敘事的女性主義論述所忽略之處，並將西方世界對於第三世界女性差異性的忽略，對照在台部分女性主義論述的漢人色彩、對於原住民，新住民及移工可能的壓迫再現。例：某些在當代社會曝光度較高、政治正確性的性別思想反而幫助不太到移工女性，甚至可能造成另一種歧視？或是相較於移工女性，又更少有人深入思考的「有色酷兒」難題、移工男性在被視作暴力潛在犯的同時，自身所蘊含的困境？妓權運動的訴求是否也常以悲情、苦妓/聖女的意識形態反倒強化了性工作者的恥感與污名、而使其欲爭取的權益與產業的多樣性更不易顯發？
創傷作為梅杜莎之眼
在移工書寫、田野調查的過程中，身為旁觀者、書寫者的角色產生自我質疑的矛盾反覆叢生，卻從不使顧玉玲老師卻步，反倒是在意識到自己的位置、與受訪者距離的同時覺察兩者交映深化的契機，使涉身其中的研究者與創作者仍可作為當事人的協同而非掠奪。好比史畢華克所推導出知識分子對於弱勢者的再現，更像是一種代擬、無法真正揭露邊緣敘事的多面向，甚至也有以自身優位再造壓迫的可能。正因如上述的客觀真實之不存、終極再現的不可能，如何在心理掙扎間調適，在受訪者有意保留或展現的刻意形象之間又該從何取捨，便成為田野工作者的一大使命。
譬如顧玉玲老師曾在撰述移工女性議題中面臨的受訪者對於自身遲遲不願回國、亦難與原東家自在相處的原因屢屢閃避，不刻意誘導或勉強對方立即傾吐心聲，卻也將自己從中觀察到其忐忑、狐疑的跡象寫入紀錄中，在更長時間的相處、漫談才主動道出她受雇主侵犯、定不被容於東南亞原鄉的顧慮，甚至被人力仲介要脅續留不許逃跑，否則便要讓其親友知曉此事。面對龐大的傷痛、掩藏於平和表象下的複雜心緒，記述者縱不介入、不作批判卻仍可共感悲喜，並在囿限之中給予慰安與寄託未來的力量。如同老師筆下的她自主選擇仍未說出自己受暴的事實，但在多年兩人重逢後亦朝氣蓬勃地於田野耕作、主導著曾使她備感壓抑的原生家庭間的農事，彷彿也在殘缺之中顯出了對於創傷的修復與成長，呼應老師於自身田野研究中強調的「陌異之眼」與「承認有限性」：因田野中與他者的邂逅而重構自身世界觀，亦在開啟靈眼之際明白自身的有限、再如何親密仍與受訪者在族裔、階級上存有的隔閡因而無法跨度至另一生命經驗，但也因此有限性，方使每一次與異質的邂逅更為彌足珍貴。
對於創傷敘事、現實困境的再現，顧玉玲老師更進一步借用卡爾維諾《給下一個太平盛世的備忘錄》中的梅杜莎作解。往常大部分同學有所耳聞的大約都是梅杜莎所代表的魅惑性與死滅同在、受暴後覺醒的復仇之女象徵，或為法國學者西蘇所援用、發表陰性書寫理論的〈梅杜莎之笑〉，然而此處卡爾維諾記述，並非採取同樣的性別論述再現梅杜莎，而是回到她於神話原典中的危險性，凡人與其眼眸對視便會被石化的特性更像是面臨傷痛的譬喻，但神話中或許也巧妙暗示了解方，即勇於迎戰的柏修斯不直視蛇髮女妖的臉、亦不將雙眸緊閉而更感混亂飄搖，而是將視線轉向她於青銅盾牌上的映像。顧玉玲老師認為此可用於寓譬田野實踐、非虛構寫作乃至諸般文藝論述與創作常至的人性幽淵，作為寫作者無法全然避視（否則便也無以與傷痕產生連結、遑論將其再現為故事），卻也可保有一層距離諦觀，而不至被碩大的悲苦給吞沒，不為了自身的享樂、逃避，卻是在意識到書寫者的責任中欲使自己成為脆弱與強悍並存的戰士。
未來的文學，提問的書寫
採取更近於課堂教學、集體討論的模式，顧玉玲老師預留豐沛時間予同學們提問分享，座間各式奇想紛起，亦落實了老師於講題中所示「留白與對話永遠是必要的，不要低估讀者的創造力與責任」。諸如對於當代生態主義、自然書寫與族裔議題的對話可能，或文學獎中記名及再現倫理中究竟該如何裁奪真實的疑慮，及「非虛構一詞」在當代文藝場域更為多元幽微的探問，雖近來可以見到非虛構寫作的概念較被提倡，但大多時還是會與散文、報導文學、小說等類勾連在一起，無形中可能又抹煞了非虛構寫作的獨特性與兼容並蓄。究竟它更像是一個統稱式的集合，還是仍是獨立於外的、有別於亦標榜「紀實」的散文與報導文學？或是若從文字到影像跨界後，又該如何定義「文學紀錄片」的類型，究竟它是較屬於藝術的一端或紀實的一端？藝術和紀實結合的創作形式是可以並存的嗎？老師慧黠的眼眸勾連巧笑，聽聆各式觀點且妙語如珠，但同樣不給予標準答案，彷彿又再度呼應其先前於講述中提及的「提供解答，不是文學，甚至也不是社會運動的答案」，寄予未來的非虛構書寫、文學與田野更像是在混沌中試圖闢出新路、不斷提出問題的漫遊者，或許有時顯得頑固、浪漫過分，然而湧現的問題方才使得尋常秩序出現裂隙、靈光於焉撒入，方才使得未知的場域永遠有前去一探的價值。